gepostet am 06. Juli 2021 im Facebook
蘇力強設定了「相」、並且將「相」與事物的關係解釋為「分有」之後，巴曼尼德司劈頭就這樣問：那麼事物對「相」的分有是整個分有、還是只分有「相」的一部分？此一提問的意圖是很明顯的，這是在實驗一下蘇力強所設定的「相」是否在分有關係中還能維持自身的統一性，因為這個問題直指「相」是否因為被事物分有而必須被分割。
這樣的實驗證明，「相」必須是可分割的：
（1）一方面「相」必定自身處於「分有」關係中而作為關係項：（1a）若事物對「相」的分有乃是整個的分有，那麼同一個「相」能整個被分有到不同的事物上去，則它將會既與自己相同、又與自己不相同，這是荒謬的。（1b）因此事物對「相」的分有必須是部分的分有，如此一來「相」自身則必須包含不同的部分；但由於「X」之相的部分意指的是「較不X」，那麼這豈不是說，例如「大的事物」是由於分有了「大」之相內部的「小」的部分而成為「大的」，這也是荒謬的；換言之，如果「相」是可分割的，那麼它內部必定包含「較多」與「較少」、因而將自己與自己相對立。
（2）另一方面，由於「分有關係」表示「相」與事物之間的統一性，那麼「相」與事物就必須還另外共同分有一個另外的作為其統一性之理由的第三者；因此若蘇力強想把「相A」當作上述統一性的理由，那麼他就不得不預設另一個「相B」作為「相A」之統一事物的理由；然而因為「相B」和「相A」還是處於一分有關係裡，那麼就還要鑑於其統一性再預設一個「相C」作為「相B」和「相A」彼此統一的理由，由此乃至於無窮。蘇力強欲將「相」視為統一性的理由，卻也不得不同時將之視為統一性之關係其中一端的關係項，因而陷入了上述這兩種觀點轉移的無限迴圈裡。
透過巴曼尼德司的問診，蘇力強的困境表露在：無論在「相」本身、以及「相」作為原理而對事物的支配關係這兩個層次上，都反映出「『多』被包含在統一性」的結構。這原先是蘇力強透過分離出「相」所想要解釋的，但到頭來他還是只能預設之、而無法解釋之。
在蘇力強囧了之後，他的視線才被巴曼尼德司導向這個在他所有思考步驟不斷重複出現、乃至於他被迫要透過無窮地設定「相」來表達的「統一性形式」的問題性上。
該形式是「相」與「相」對事物之支配的某種「先然形式」的原理，要透過語言來掌握這個之，無疑地就像一場賽跑，在蘇力強以為捕捉到它的那當下，它又擺脫了掌握而繼續拉開距離。因此，哲學活動的「精確的認知」（he akribes episteme）就是像這樣在競跑中追趕上原理、並且能和它緊貼並跑。（以前在政大上課時先生都喜歡引普拉痛在Theaitetos篇裡的說法：「episteme是不前不後地趕上某某」，再加上先生的人肉翻譯機式談話風格，就讓這話聽起來更加古怪了，所以當時我們聽了都哈哈笑。我記得當時我擔任初代目的彭西哲助教，上課的學弟妹們聽到這個說法後，我都看得見他們眼裡有種無語問蒼天的慍怒，我也無法向他們好好解釋說明。時間不覺一過七年，而今庶幾可乎。）
此一對哲學認知之「精確性」的想法，從經典時期的普拉痛以降、乃至於晚古的新普拉痛主義者，始終都扮演核心角色。原理跑到哪裡，無論是個別者或普遍者或任何模態的存有者上，哲學活動就要追到哪裡，去緊貼地考察原理在那裡的支配。故阿力司托鐵列司指「精確」為「對每一個的」，乃至於晚古的Simplikios與Philoponos等人釋「精確」為「最強的（指存有強度）」與「最緊貼的」。簡單地說，哲學認知的精確性是著眼於原理而在每一個事物上都緊貼到其「最是存有的」本質上。從這個「精確性」後來才慢慢轉變出我們當前所熟悉的精確性的意涵，例如，數學的精確性、經驗科學的精確性或美學的精確性等等。而後面這些都可以追溯到原理學中對原理之支配活動的先然的「統一性形式」的考察，這是「認知」自身之可能性的來源。（對我而言，這是德國觀念論直承古代哲學的核心問題性之一。）
原理之支配活動在每一個事物上通過事物的「統一性形式」而展露，普拉痛在Politeia篇曾將之譬喻為光照，正如所有事物都透過光照而顯出其形貌、而我們去觀看這些形貌亦是基於光照才有可能的，光照因而是事物之「存有性」與我們認知事物之存有性的基礎。（我曾看過有華人學者把原理的這個「遍照萬物」的特徵比附為「月映萬川」，然後由於低下的事物也有原理在那裡，所以就說這是「道在屎溺」。對此我覺得，哲學活動的目的是在於透過它而能夠看到人們原先所看不見的視野，如果到處都只看到自己想看到的東西，那就沒什麼意思了。）
蘇力強在這場賽跑中逐漸疲乏，於是他只能承認，如果「相」要能作為「統一性」的理由，那麼它不能像感官事物那樣是可分割的，它必須是在靈魂中的思想形式。但巴曼尼德司卻繼續指出，「相」作為思想性的本質：（1）它必定還是以「統一性」為其內容，因為「思想」總是「對某某的思想」，那麼這樣「相」並不等於「統一性」。（2）所有在其本質上分有「相」的事物，必定本身也因而要是思想性的，因為在分有了思想物的事物，其本質亦是思想性的；然而事實卻並非如此，因為絕大多數的事物都具有質料而並非純然思想性的。因此，作為思想性的東西的「相」並不與其他事物接觸。這即是蘇力強藉由「分離」之操作而建立的「相論」所達到的最後終點：「相」與事物分別構成了兩個不同的世界。根據這個結果，蘇力強乃進一步把「相」與事物間的關係由「分有」轉而定義為「摹仿」，因為「相」與事物不再能彼此接觸或「一者被另一者擁有」。然而此一「摹仿說」依然無法直接解釋「相」作為原理對事物所該有的統一性，因為「摹仿」預設了「相似」，而「相似」又預設「統一」。「摹仿說」依然是鑑於「關係性」而來的考察結果，它和「分有說」一樣都只能預設「關係性的統一」而不能直接論及之。在「摹仿說」上，蘇力強依然遭遇到相同的「第三人論證」的麻煩。他的思想考察只是在原地打轉，而陷入「無路可出」的窘境。
至此蘇力強便在這場競賽中被KO了。巴曼尼德司於是為他做考後檢討，指出蘇力強之考察的癥結：他僅片面地從一個特定的假設出發，亦即「一是且多是」（存有既是一又是多），限於這個假設的條件性中，僅能從「一」和「多」的彼此關連上去理解之，為此方設定「相」作為「一」的理由，而「相」在此僅僅是作為關係項而不是就其本身被觀看的。換言之，「相」僅被理解為「分有者所分有的東西」或「摹仿者所摹仿的東西」。正如「主宰者（亦即「主人」的概念）」與「被主宰者（亦即「奴隸」的概念）」僅僅在概念上彼此關連，「相」在概念化地被理解為「被摹仿者」的情況下，而僅僅關連到同樣是被概念化地理解為「摹仿者」的事物上。此一關連是「關係性概念」間的連結、而不是「相自身」與「物自身」之間的存有學連結，就正如概念上的「主奴關係」並無法表達一個特定之主人對一個特定之奴隸在實際上的支配關係。當「相論」因為無法擺脫關係性的考察而變質為單純的「概念研究」或「概念分析」後，「相」作為概念就僅僅只關連到別的概念上、而事物亦只關連到事物上，「相」與事物彼此並不相關連。在這種情況下，例如「人」之相僅僅作為「人」的普遍概念，它是抽象（Abstraktion）的結果，而不是具體的人的本質；故而「人」之相與具體的人之間，僅僅是「共名」（homonym）的關係，亦即在名稱上相同、在本質上卻各異（一個是「概念性的存有者」、另一個則是「經驗性的存有者」）。然而，「相」作為原理對事物之支配的統一性關係，用阿力司托鐵列司的話來說，卻必須是「同名」（synonym）的關係，亦即兩者本質（logos）必須相同而不僅是名稱（nomos）相同。
由此可見，普拉痛並不願讓「原理學」或「相論」褪色為「概念研究」或「概念分析」，而後兩者卻是我們現代哲學的考察方式的重心之一、乃至於是現代讀者去理解普拉痛以及阿力司托鐵列司哲學的主要態度。藉由巴曼尼德司之口，普拉痛指出這種「退化的相論」的癥結在於從片面地設定的前提出發，以致於無法看清並擺脫其所造成的言說上和思想上的條件性，最後落入對「關係性」的考察、而不是對物自身之「本質」或「存有性」的考察：「概念研究」或「概念分析」事實上即是對概念之間的關係的考察。而普拉痛則揭露：研究者以這種途徑從事考察，最後可能都將撞牆而不自知。在此我們遭遇到哲學史上第一回對「知性直觀」（intuitive Anschauung）與分析性的、推衍性對概念的考察間差異的清楚的論題化。在現代哲學這裡，前者的效力一直是可被懷疑的，這具體地表現在對「先然知識」的效力限度的爭論上。
年輕的蘇力強所展示的「相論」由於「概念化」而使得「相」和事物彼此斷絕了存有性的關連，連帶地也使「相」自身對我們而言是不可知的，因為在這種情況下，我們只掌握到一「同名的空殼」，亦即「概念」。故而蘇力強的「相論」最嚴重的問題，並不在於它分離出了兩個世界，而是我們處於經驗世界，知性世界卻無法對我們開放而為我們所認知，並使得我們只能困限在各自的「意見」裡永遠原地繞圈圈。（這或許就是我們當代哲學學界某一方面的剪影，大家努力圈地為王，在裡面比賽誰的查克拉（哲學力？）最強大。）
「相」在Parmenides篇中被揭露為是一把兩面刃：（1）一方面我們無法不藉助它來進行哲學的談話活動（辯證術），若不設定「相」，則一切變動的事物都不能進入我們的言說裡，如歷史上的埃利亞諸子的主張那樣；（2）另一方面，一旦設定了「相」，我們同時也引入了其條件性進入我們的視野中，從而成為我們的視野的限制，乃至於我們的考察終將落為純粹的概念研究，而我們只能認知我們所已知、或所能認知的東西（可回想一下現代哲學從「先然知識」到「分析命題」間的考察視野的轉化），是即「意見」。
故而巴曼尼德司對蘇力強說：「分離」這套哲學招數是很難操作的，你還要多多練習才行。要在設定「相」之外，還去考察每個「相」的系譜根源，去看它的「自然」、並且從中去看它的「衍生」。
巴曼尼德司為蘇力強開出的健身藥方，主要可歸為兩點來理解：
（1）不要只從一個假設出發（蘇力強原先是從「存有是一且是多」的假設出發的），要多方地從不同假設，並且要反覆地就某個成素自身、以及就它與別的成素的關係來考察之。因為每個「假設」都是至少兩個思想成素的結合，例如「存有」與「一」、「存有」與「多」、「一」與「靜止」、「多」與「變動」等等；那麼就要藉由在不同的假說的限度內去反覆推敲各成素之間結合與分開的界線，由此去為每個「相」做「劃界」（horizesthai，現代的翻譯叫「定義」）。藉由整體地掌握確定每個「相」的精確之界線的諸條件，我們就能看到一個「相」在何處能成立、何處能被揚棄解消，據此我們便看到了「相」的「生命」、以及它從這些條件中的「生成」（genesis），從此一生成乃可回溯之其生成的「系譜根源」（genos），並且看到「原理」對其生成的支配。由於「相」的界線都表達了「統一性」，那麼最終將歸到「一」之相上來考察對所有「相」的認知／支配，亦即「認知」之相。
（2）反覆藉由設定不同的假說而考察「相」的界線與其根源，使得在這樣的哲學練習中，同一個「相」在同一個假設下可以既成立又不成立，這樣顛倒反覆，彷彿看起來像是沒有用處、屬於高級消遣的思想遊戲。當時普拉痛的學院事業的頭號競爭對手，伊蘇力強（Isokrates）就曾經這樣報導並批評普拉痛學院從事的辯證術活動：那最多只是一種靈魂上的練習，為哲學做準備，但卻不是哲學活動（他發表完這篇批評後，普拉痛就派出當時學院的年輕小將阿力托鐵列司作為打手來進行宣傳反擊，於是後者才寫了一篇題為「論哲學」的對話錄）。但對普拉痛而言，這並不僅僅只是練習而已。這些顛倒反覆的考察，一方面能確定「相」的界線，更重要地另一方面亦揭露了這些界線如何能被揚棄。藉由如此的揚棄，我們始終都能保持超克言說自身的限定性的彈性，而避免讓它退化為空洞的概念研究。換言之，當這些言說的限定條件的「扭結」，亦即「相」，被解開後，主宰的原理的「自然」（physis）就在那裡被揭露，此即所謂「真理／揭蔽」（aletheia）。
（待續）
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