gepostet am 04. Juli 2012 im Facebook
這篇題材是我剛做完報告的文章之一部分的中譯改寫版。透過這樣的改寫，一方面讓我能對此一題材做再次的釐清，另一方面也與我的朋友們分享。特別是對有些朋友們，我們近期以來曾經一起談過一些普拉痛，但是在言談中，我的想法並沒有那麼清楚，透過這篇文章我把條理整理出來，以表達我對普拉痛哲學的個人理解。
文章的主題是談普拉痛的原理學說、「相論」在原理學說裡的地位、以及相應的哲學言談方式。內容分四次連載。
正文：
一般想到普拉痛，便自然而然地想到「相」（eidos／idea）、以及一套「相的理論」。「相」這個東西大概可以這樣被理解：因為普拉痛接受赫拉克力特（Herakleitos）的見解，認為感官事物是永恆流動無常的，為了在這些萬物中照見它們的自然（physis）、本質（ousia）與根源（arche），那麼就必須要透過與事物相同名稱的「相」，作為人們去掌握萬物的憑藉。例如對於那些被稱為「人」的東西就要透過「人」的相、那些被稱為「美的」的東西就要透過「美」的相。通過對「人」或「美」的相的掌握，可以照見由諸流變的因素和條件所聚合起來的人或美的事物之被生成的本性（即physis）、其被聚攏而成的界線（即ousia）、以及其之所由而生成的根源（arche）。上述的掌握，即是對事物的「認知」（episteme）；「相」就是對事物的認知。
所謂「『相』是對事物的認知」，所強調的是：「相」與其說是「認知對象」，不如說是「認知活動本身」。最簡單的理由就是：eidos和idea這兩個希臘字，都是指觀看之「活動」而不是對象。根據現代人的想像，「相」經常僅僅被當作「知性的對象」，例如類似數學對象或是「概念」來理解。當然「相」也包含了這一個對象性的側面。不過，這個側面必須放在主體哲學的觀點下才有其意義：認知者與被認知者之間的區別要是主體與對象的區別。但這種區別對於古代哲學家而言是完全陌生的。他們的確區分認知者和被認知者，但是前者不被認定為「主體」，因為「認知活動」指的是認知者和被認知者之間的「結合／同一」，而不僅僅是一種主體和對象間的「關係」。這可以透過簡單的一句話來最典型地被表達：「相同的認知（／感知）相同的」。在這個想法下，不可能有現代意義的主體與對象的區別，否則豈不是要說主體與對象在認知活動發生時是沒有區別的？此外，在古代哲學的這種觀點下，「認知活動」並不僅僅是一種抱著距離的對事物的「中立觀察」或「客觀理解」，而或多或少可以被看做一種對事物的介入，或是反過來說，認知者被牽涉進事物裡。當然這並不是說，你認知什麼是「壞的」，你的靈魂就會變壞；或是你看到醬爆眼裡的一團火時，眼中就會隨著一起著火之類的。而是意味著當你在進行認知時，你透過這個活動進入事物裡，或是反過來說，事物的知性本質（而不是它們的質料內容，例如壞的行為表現以及火的灼熱）就進入到你的靈魂。
這種對「認知」的見解含有兩個重要蘊涵：
（1）認知活動即是揭露事物的活動，所以「真理」（aletheia）指的是「揭露」、「去除（感官流變之「雜訊」的）障蔽」。認知並非是對事物抱持距離的「客觀理解」，此一理解經常就會轉變為對事物之概念式的掌握，乃至於此一概念根據自身並不一定保障它對事物本質的揭露，以致於我們時而還要拿它去和實際的事物互相比對一下看看是否彼此「符應」。
（2）由於認知活動是對事物之核心的介入，所以認知活動也是「主宰活動」（archein），而認知者就是主宰者（arche），亦即「原理」；換言之，當我們認知一個事物的知性本質時，我們在該認知的當下便已化為事物的原理，儘管實際上可能是短短的一瞬間，我們的靈魂在當下也確實已經和原理本身合一，或是說，原理在當下揭露自己於我們的靈魂中並將後者轉化，此一真知照見的瞬間，可能隨即又會被感官之流所干擾，而讓人們的靈魂從此一「知性清醒」的狀態被扯回到由肉體感知、通常習見所構成的夢境裡。因此人們從事哲學活動，就是一種長期的鍛鍊，以求讓靈魂恆久清醒。在上述「認知」的意義下，才有「教養」（paideia）與「靈魂轉化」可言：認知好的，靈魂就會變好。（但有人或許會說，對照前面的說法，與此好像有矛盾：認知壞的東西，靈魂並不變壞，認知熱的東西，靈魂也不會灼傷；那為何認知好的，靈魂就會變好？這要花較長的篇幅來解釋。在此我只能簡短地說：對普拉痛而言，好與壞、知性的和物質的並非是存有學上對稱的；好／知性是主宰者、是真理，壞／質料是無明、遮蔽，當認知什麼是「壞」，「壞」就會被「好」所揭蔽、接受「好」的主宰。「善即知」（請勿自行腦補上「惡即斬」）這個大家朗朗上口的著名的普拉通的見解，所表達的不是什麼「倫理學的主知主義」，而是存有學上的主宰關係。所以最好也該避免拿孟子性善論、王陽明知行合一說之類的來給普拉痛當墊背。）
對現代人來說，整天搞數學或天文物理並不必然會使靈魂變得更加高尚，但根據普拉通所指出的途徑，數學和天文學卻是讓靈魂轉化的必經之路。這也表示，古代人對數學和天文學的搞法，和現代人有一個非常根本上的差異，這使它們幾乎只是名稱上相同而已。類似的情況也經常發生在現代讀者將「相」理解為事物的「概念」或「定義」的時候：知道許多概念和事物的定義只會讓人顯得好像很淵博很聰明，但是我們不說他掌握真理、也不會認為他靈魂就必然比較高尚。那麼，蘇力強在市場裡四處抓人就問例如「正義的定義是什麼」就真的是純屬無聊消遣了，頂多就和當代學院哲學工作者們的高級知性消遣相當。據此，人們在看到普拉痛的「相論」時，就會覺得很奇怪，怎能講「定義」講一講，還一下子扯到靈魂的提升、一下子扯到原理的超越、超越到彼岸去，彷彿那只是種古代哲學家發癡時所做的通靈者的大夢。
是故，在弄清楚「認知即主宰」的理解背景後，「相論」的問題所揭露出來的就會是一個認知者／主宰者與被認知者／被主宰者之間的關係的問題；要回答「認知」或「真理」之如何成立、如何掌握的問題，即是去回答認知者／主宰者與被認知者／被主宰者的統一性之如何成立的問題。此一「統一性」之形式，在普拉通的對話錄中或被理解為「分有」、或被理解為「摹仿」，於是這就形成了一般所熟悉的普拉痛「相論」的招牌口號：「某某事物分有了『某某之相』而成其為某某」、「現象事物是『相』的摹仿品」。並且由於這樣對上述統一性的解釋，形成了另一個對普拉痛的成見：他分離了天上的世界和現象世界，他是一個蔑視此世、痛恨官能肉體的「觀念論者」。這一切都圍繞在對普拉痛「相論」之地位與意圖的不貼切的理解上。
正是鑑於上述情況，使得Parmenides篇成為了普拉痛所有現存的對話錄中幾乎是最重要、最核心的一篇：在該篇中，直接地處理了「相論」之地位的問題，亦即「相論」在原理學之面相上（亦即關連到認知／主宰之問題）應如何被理解。這篇對話錄同時也是最難以理解的一篇，其困難略分為兩類：對內容之理解上的困難、對意圖之理解上的困難。前者關連到的是篇中大量顛倒反覆之論證的複雜理路，但其解決在很大部分要依靠後者的解決：讀者經常在弄不清楚普拉痛之論述的意圖的情況下，才被其論證之反覆搞得思慮混亂。這篇對話錄的寫作意圖，相較於其他的而言，是很反常的：（1）在書寫形式上，當慣了對話主導者的蘇力強在本篇變成了一個配角，而且年紀很輕才20歲，由於其思慮的不成熟而需要由作為對話主角的巴曼尼德司來好好教誨他。（2）在書寫題材上，它一反往常地指出「相論」的侷限而不是把它當作讓人憧憬的學說。（3）就最後的結果而言，巴曼尼德司雖然說要表演給蘇力強看看，怎麼樣才能掌握「相」，但卻彷彿把「相論」的基底給整個動搖了，且也沒得出什麼具體的成果來支持「相論」的成立。
對普拉痛此一「反常」的意圖，一些學者便採取了某些「懶人式」的解釋方法：（1）噢，這是篇未成熟的作品，顯然是普拉痛年輕時所寫的，他還沒想清楚自己要幹嘛。這樣說的例如Schleiermacher，他就把這篇對話錄排在全集中的第二篇。（2）所謂亢龍有悔，這正是普拉痛晚年對自己早中期的相論思想的反省，人參七十才開始，這是他約莫70歲時寫成的哲學新起點，但因為人畢竟有點老了，也急了，所以文筆乏味，沒了早中期對話錄中的俏皮插科打諢，內容上也是尚未底定的。主張這樣的學者近150年來車載斗量不可勝數。
上述之理解是可以爭論的，事實上也一直在爭論中（雖然現在好像學界對此已沒太大的興趣而疲軟了）。反對上述理解的直接與間接證據也不少，例如最主要的是普拉痛學生們對其師的記述、乃至於更晚的新普拉痛主義者對該篇的理解，在相當大的程度上並不支持、甚至會直接反對上述那種承認普拉痛哲學本身之不一致與其思想具有內在變化與發展的理解。（所以根據現代學者的懶人理解法，他們就被叫作「新」普拉痛主義，以表示他們的思想是屬於普拉痛粉絲團自發的同人性質的創作，而不符合現代學者對「正港的普拉痛」的想像。）上述生命發展史觀點的詮釋法當然是現代的產物，亦即主要是在Wilhelm Dilthey後方得完熟的。最粗略地說：古代人對知性教養的想像並不符合現代這種根據書寫文字的、分科的且根據層級流程的教養法，況且教養旨趣亦不同，那麼他們靈魂的發展，就不太可能完全符合現代心靈對生命史的想像。此外，若普拉痛在晚期真的發生了一個幾乎可以說是破壞性的學說轉變，那麼跟隨著晚年普拉痛二十年之久的阿力司托鐵列司，似乎不太可能在他一堆對普拉痛學說的評述中完全忽略了這一點（對此，某些學者有著另一個懶人解釋法：唉呀，從阿力司托鐵列司的記述上來看，就知道他不懂普拉痛哲學啦，我都比他懂。）。
上述問題在這篇文章中沒辦法處理。在此我還是要單純地根據這一篇對話錄文獻，專注於普拉痛書寫的意圖、亦即對「相論」的理解。要回答這個問題，首先要處理，是否要把這篇對話錄的前半部份的內容，理解為普拉痛對其「相論」的批評。
對我而言，不必然是對「相論」的批評，更不必是「普拉痛的自我批評」。上述這些流行的見解，我認為預設了太多理解的前提了。首先要預設：「建立一個完整的相論是普拉痛哲學的最終目的」，其次還要預設：「普拉痛在對話錄（包含早中期的）裡對『相』的談論所達到的結果都是無假說成分的『真言』」；為了解釋這些預設，則還要另造出其他預設，例如：「普拉痛哲學有一從早期到中期到晚期的演變」，乃至於要去討論所謂「少年蘇力強的相論」到底代表了普拉痛哲學中的哪一個成分等等。
但這些預設對於理解本篇對話錄而言，並不是很划算。它們所帶來的最大的問題是：對話錄的後半部分因此變得難以理解。因為如果普拉痛的最終目的落在於建立完整的相論，亦即「相的體系」（Ideenkosmos），那麼對話錄後半部的談論所帶來的毋寧是破壞性的效果：這些談論揭露了諸「相」的侷限，其既能成立、又能不成立。在上述的預設下，人們幾乎搞不懂普拉痛到底要做什麼。
此一棘手的情況且又與另一個困難彼此呼應：在所有對話錄中，「相」都是在討論各種不同議題時被「設定」（hypotithenai）出來的。換言之，「相」始終都是：（1）為了保證言說（辯證術）之可能性的設定，以及（2）包含了成立與不成立的條件，亦即屬於訴諸假說的言說活動。Parmenides篇後半部所突顯的「相」的侷限性，正是其作為假說之成立與不成立的界線。據此，關於「相」的談論幾乎很難被直接當作「真言」（ho alethes logos）來理解。
（待續）
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