gepostet am 05. Juli 2012 im Facebook
儘管有這些理解上的困難，這篇對話錄的主軸卻是很具體且明顯的：它處理的是「『相』的可知性（Erkennbarkeit）」的問題，亦即「我們作為會朽亡的人類，如何能精確地（akribes）掌握『相』？」因此我要以此一主軸的觀察起始，回頭去解釋上述諸困難能如何被消解掉。
首先，我暫時先用自己的詮釋，來一般性地解釋這個主軸之問題性（Problematik），以提供一個臨時的全觀式的掌握，隨後再略微詳細地跟著文獻內容來討論。
在該對話錄中，普拉痛最喜歡的哲學家巴曼尼德斯作為主角，他為年輕的蘇力強指出，就各自的「相」本身來認知之是不精確的，例如去問什麼是「大」、「小」、「好」、「人」、「正義」等等，正如在許多其它對話錄中所做的那樣。更精確的必須是對「認知」這個相的掌握，因為所有「相」都是認知活動（如前文已提及的），那麼就要根據「認知活動」本身來掌握之。據此，人們或多或少可以說，「認知」是諸相的「系譜根源／類」（genos，這自學院邏輯以後就被理解為單純邏輯意涵上的「類概念」，但在古代一直是就事物之家族系譜上之根源的意義被理解的）。然而，要掌握「認知」之相，無非就是要進一步掌握其系譜根源。因為「認知」是認知者與被認知者在一主宰活動中的「統一性」，那麼「認知」之相便源出於「一」之相。在此我們可以暫時這樣來理解「相」的衍生系譜：從「一」生「認知」、再從「認知」生其它諸相。此系譜是一個通過認知活動由上至下支配的存有學層級（ontologische Hierarchie）。因此，若要認知「相」、乃至於認知一切萬物，最終必須越過「相論」的層次而進入「原理學／支配學／根源學」（Archiologie）的層次來研究。如此的對一切相與萬物的認知掌握，就正是神對一切的認知、乃至於神作為原理對一切的支配。
然而此一神性的認知是很難獲得的，其困難最具體地展現在語言的層面上：因為人們不得不藉由語言來思考與學習，但是這樣的思考或言說的流程是推衍的（diskursiv）或曰「線性的」。在此一流程中，原理對萬物的統一性的支配形式則不得不被視為兩個端點彼此的線性的結合，亦即人們必須首先區分出「支配者（Prinzip）／認知者」與「被支配者（Prinzipiat）／被認知者」，然後就兩者之間的「關係性」（pros ti ／ Relativität）來理解兩者彼此的統一性形式。換言之，在鑑於關係性的觀看方式下，原理與萬物兩造，各自都先被視為「關係項」（Relatum）。但由於一組關係項必須在設定兩者之關係為前提中被此關連才能被掌握，例如「父」與「子」必須預先設定父子關係後，父被理解為「兒子的父親」、子被理解為「父親的兒子」，原理與萬物也只能這樣被理解為「被支配者的支配者」與「支配者的被支配者」來理解，且最關鍵的麻煩在於，在這種語言思考的限制下，人們只能「預設」原理和萬物之間統一的支配關係，而不能直接「論及」這個關係。因為只要一談「原理」，它必定是「某某的原理」，而必須預設原理和該某某之間的統一性：這個統一性只能被預設，而不能被直接掌握、更不能說它是從哪裡被推衍出來的。在普拉痛的原理學裡，哲學史上第一個關於「先然形式」（apriorische Form）的問題性便以這個姿態出現。
認知活動或原理之支配活動的「統一性形式」為我們的言說思考帶來的是「無路可出」（aporia ／ Auswegslosigkeit），亦即我們無法抽離言說思考所必定帶來的條件限制（亦即線性的思考必鑑於關係性的言說而設定關係的統一性）去直接思考該條件，這大致可類比為眼睛無法直接看見自己。由於此一「無路可出」，我們只能在關係性的言說中不斷重複地預設關係之統一性作為前提，而始終不能理解關係項彼此如何從該關係之統一性的前提衍生出來而獲得奠基、亦不能理解該統一性究竟是什麼。正如一般人會認為去問「為什麼父是父、子是子？」這個問題是個無意義的笨問題，因為這只要（／也只能）預設父子關係就能（／才能）「不證自明」了。原理之對於萬物的統一的支配形式，也只能這樣「不證自明」。然而，普拉痛看到這個「不證自明」的反面正是「無路可出」。當然像看特（Immanuel Kant）這樣的哲學家會認為：我就高興這種無路可出，就像我一輩子都沒踏出Königberg一步，還不是穩坐哲學界一哥之位，能在這個圈限之內好好地蓋著我的「建築學式」的哲學樂高王國；那普拉痛老前輩成天幻想要飛天，不怕摔散了骨頭？
但對普拉痛而言，這種在這種無路可出的情況下，人們只能認識自己所已知／能知的，而這無非就正是所謂的「意見」（doxa）而非真理。舉個大家都熟悉的例子來說，現代哲學所謂的「分析命題」，例如「單身漢是男的」、「爸爸是兒女的爸爸」這種命題，對我們來說是不證自明的真命題，對普拉痛來說，這叫「意見」。故知「意見」不只是「假的、不真確的言談」，我們所謂「真確的」言談，也可能是「意見」。所謂「意見」，特指言說或思考在特定的條件性、限定性、或曰「有待性」（Abhängigkeit）之中，無法看清楚並擺脫之。（這一點也可以在阿力司托鐵列司的「意見學式的考察」中獲得很好的映證：他去考察別的哲學家的主張之所以並不能稱作真理或認知，最主要的手段就是去揭露他們的主張和觀看方式的「有待性」。阿力司托鐵列司也自稱這種考察叫作「辯證式的研究」。）
由於對普拉痛而言，上述「有待性」的來源，若非是單純地文字操作或概念遊戲（例如說「靈魂（psyche）是冷（／冷卻）的（kata-psy-xis）」、「肉體（soma）是墳墓（sema）」、「單身漢是個漢」），則就是來自感官內容的給定。而前者往往又可包含在後者中，故曰「意見」主要是源於感官內容，但純粹的概念遊戲亦被稱作「意見」。而這種被限制在感官內容和概念中的「無路可出」所揭露的困難是：這些意見既能成立、又不能成立，當條件聚合時，便成立，當條件消解時，便不成立。這或多或少都反映了來自感官世界的「一切皆流」的特色。唯「意見」並不僅只能是「感覺經驗」，並不能像一般對普拉痛的通俗理解那樣輕易地將「意見」等同於經驗性的內容。（就算是面對感覺經驗，如果能在那裡找出通往知性的樞紐，人們也可以轉入真理；普拉痛對此一「轉識成智」的可能性見解，是那些單純地認為普拉痛哲學裡包含嚴格的「二元對立」的通俗理解所不能解釋的。）
現在可以慢慢開始順著對話錄的內容來進行詮釋。
年輕的蘇力強所主張的「相論」，其遭遇到的困境正是此一陷於「意見」中的「無路可出」，而其理由則如前述，乃是蘇力強採取了「關係性」的觀看方式來理解原理之統一性的支配形式，並據此設定出「相」，使得這樣的「相」作為關係項，無法扮演原理的角色、而需要另外預設原理作為關係項之關係統一性的基礎，乃至於最後被迫落入所謂「第三人論證」的無限迴圈的「無路可出」（一般來說應該稱其為「無限後退的」，但我認為其在論理上是個迴圈，以後再論）。
對話是由切諾（Zenon）的論證開啟話題的。巴曼尼德司和切諾這對哲學明星師徒跑去雅典巡迴演出，蘇力強作為一個年輕的粉絲跑去追星，興奮地先跟切諾告白說：你寫的書我都有讀喔！於是便向切諾展示他對該書的理解：在其中切諾寫了一個論證，是為了要反駁「存有是多」的主張：若存有是多，則就會導致存有和自己既相似又不相似的荒謬結論，因為多即是差異，同一個存有若是多，則它會和自己有差異。蘇力強認為，切諾做這類的論證是出於對他師傅的愛，想要幫襯巴曼尼德司「存有是一」的主張。切諾聽了，便很害羞地說，你想太多了，我寫那個只不過是因為年輕時愛出風頭，喜歡和人鬥嘴，本來沒要出版，可是沒想到書稿卻被人偷出去印成山寨版發行了，實在是沒辦法。巴曼尼德司在一旁還是稱讚了一下蘇力強說，蘇小弟，你好像個狗仔一樣，追著人家的文字倒是很有一手，可是你還太年輕，還不知道我們的主張是在講啥。（以上的敘述我保證沒有扭曲文獻原意，大家可以去對照原著，「對師傅的愛」、「切諾的害羞」、「書稿被偷印」、「像狗仔」之類的打屁，都是普拉痛自己寫的。）
後來蘇力強便嘗試想要調解切諾所揭露的悖論。他意圖主張：說「存有是一」和「存有是多」彼此是可以不矛盾的，只要能夠解釋存有者既能相似又不相似的理由即可。因此他從在「存有既是一又是多」的這個前提下所必定蘊含著「相似性」與「不相似性（差異性）」的存有者那裡分離出（chorein）了「相似性自身」與「不相似性自身」，作為「相似」之相與「不相似」之相，據此來這樣做解釋：存有者並不會既與自己相似又不相似，它並不作為相似與不相似自身而自相矛盾，而是，它分有了「相似」之相而是相似的、分有了「不相似」之相而是不相似的。互相對立的是上述兩個相，而存有者自己並不因此與自己對立，所以它仍然可以是多、是擁有差異性的，例如它能擁有物理性的廣延（「廣延」即是「可分割的」，而凡可分割的都是擁有差異性的）、乃至於是由不同部分所組成的。這樣一來，一切感覺事物都能夠因為從它們那裡分離出「相」而被認知掌握、從而不至於被認定為不可理解的「非存有」或幻象。
為了解決切諾的難題，蘇力強碰巧地摸到了原理學問題的邊緣：要去解釋存有所包含的差異之內容在存有中的統一性，這最後無非要進入到原理支配事物的統一性形式上來考察。但蘇力強並沒有這樣做，因為他還太嫩了。他嘗試的解決方式是：藉助於「分離」（chorismos）的操作手法，將存有自身所包含的對立成素（即相反者，enantia）獨立出去，並將它們立於存有者的旁邊而設定成「相」，由「相」和存有間的「分有」關係來說明存有自身的統一性。由此可見，此一「分離」的操作所帶來的是一種對關係性的觀看方式，其將存有自身的統一性首先地理解為「關係性的統一」，而並非「原因性的統一」，亦即「存有為何成其為存有的理由」。
因此我們可以大約這樣說：「相論」的意圖首先是為了處理「一多問題」，亦即統一性與相反者之間關係的問題；從這個問題方才衍生出普遍者與個別者、乃至於知性事物與感覺事物之間關係的意涵，因為個別者是普遍者的差異化的結果，而感覺事物必定有物理廣延而分有了「差異」，而差異即是透過相反者被表達的。但要附帶注意的是，這裡所謂「一多問題」最首要地並不是指，例如：「人」此一同類中有很多個別的差異，而是純粹就思想上去看「『存有』是『多』」。（由此可見，這裡所談的「相論」，與其他對話錄中討論個別正義行為與「正義」之相、個別勇敢行為與「勇敢」之相、個別的人與「人」之相、個別的美與「美」之相......等等個別事物與個別之相的「相論」，明顯分屬不同的層次。這裡的「相論」是更為基礎的。用阿力司托鐵列司的話來說，這裡的屬於「第一哲學」，而前面那些屬於「第二哲學」和「倫理學」。用普拉痛自己的話說則是，這裡談的不是各自的「相」，而是「相」的系譜根源。）
蘇力強的策略是，如果能透過從存有上分離出「相」而使得一方面存有並不與自己矛盾、另一方面「相」亦不與自己矛盾，換言之，如果「相」自身並不繼續包含「一」和「多」之彼此對立的成分，那麼這個「分離」的操作就算是切割得很乾淨，既能讓對立成素不彼此混合、亦能夠解釋它們之間彼此統一的關係。但是在隨後巴曼尼德司對蘇力強所做的哲學診斷過程中，該策略很快地被揭露為失敗的：因為「相」本身，很令人無助地，還硬是包含了「一」和「多」的成素；蘇力強的「分離」的操作並不乾淨俐落。
（待續）
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